«Открытие индуизма»: феномен общественной мысли Бенгальского Возрождения

Показательно, что среди брахмоистов было немало социальных реформаторов и просветителей, работающих с общественными настроениями и установками, которые укоренены в социорелигиозных представлениях индуизма, в первую очередь – идеей ритуальной чистоты и правилах общения. Молодой соратник Дебендронатха Тагора Кешобчондро Сен (1838–1884), возглавивший юное поколение брахмоистов в 1860-х гг., развернул критику социальной организации индуизма – кастовой системы, которую назвал проклятием и средством удержания масс в узах духовной и социальной тирании [Keshub, 1938, С. 289], Реформатор считал, что социально-профессиональная структура оформилась как комплекс каст, впоследствии закреплённый религиозными санкциями. Древней Индии её высоким единобожие и этикой кастовые различия были неведомы, но эта система была создана вместе с социальным порядком брахманизма: высшая варна монополизировала духовную жизнь, образование, социальные возможности, власть и влияние. Отсюда каста воспринимается Кешобчондро как «страшное общественное бедствие» современного общества, безусловно вредное, т. к. это «оплот индусского идолопоклонства и гарантия для брахманского священства, …наглое и кощунственное насилие над Божественным законом человеческого братства» [Sen, 1892, C. 12–13]. Это зло преодолевается, по мнению Кешобчондро, только разоблачением и разрушением, так как положительно улучшить её нельзя [Keshub, 1938, C. 288].

Столь же серьезной критике подвергались в Брахмо Самадже индуистские обычаи и практики в отношении женщин, семьи и брака (сати, пожизненное вдовство, затворничество, полигиния, детские браки), с подробными экскурсами в историю для объяснения их появления и необходимости преодоления в настоящем и будущем.

Заслугой брахмоистов стало описание индуизма как древней религии, восходящей к священным текстам Вед и развивающейся в историческом времени через духовные взлёты (как в период ранних упанишад) и периоды упадка, и вполне способной к обновлению и развитию в перспективе. Теоретически она осознана как общая для всех индуистов родная религия, ничуть не уступающая другим великим религиям в своих высших проявлениях и целях.

Восприятие интеллектуалами индуизма во всей его целостности и многомерности, как единства в многообразии, объемлющего все культы и практики, пришлось на последнюю треть XIX столетия, время развернутого постижения индийского культурного и исторического наследия в общественной мысли, роста самосознания и самоопределения, в котором сошлись по крайней мере три обстоятельства. 1) Движение против подражания западному образу жизни в элитах и за заботу о сохранении и развитии привычных культурных форм и образа жизни – символом его в Бенгалии было Хинду (Джатиа) мела (Индусское (Народное) собрание) с духовным лидером Раджнарайоном Бошу – брахмоистом, другом Дебендронатха Тагора. 2) Созданное в 1875 г. Теософское общество проповедовало идею превосходства «арийской» (тождественной индуистской) цивилизации в истории. 3) Движение индусского ревайвализма, которое развилось в ортодоксальных кругах Бенгалии – его идеологи пандит Шошодхор Торкочудамони (1851–1928) и «индусский миссионер» Кришнопрошонно Сен (1849–1902) взяли курс на возрождение индуизма, пытаясь использовать для обоснования величия его традиций методы западной науки [Sen, 1993; Raychaudhuri, 1988, C. 31–34]. Добавлю к этому особый импульс, который был придан общественной мысли со стороны традиционного святого и проповедника «народного» индуизма Рамакришны Парамахамсы (Гададхар Чоттопадхьяя, 1836–1886). Он показал бенгальским интеллектуалам, что за всем многообразием богов, культов и форм пребывает общий высший смысл – дух мистических отношений верующего с божественной реальностью, поэтому всё разнообразие индуистских практик оправдано его универсальным духом.