Яджнавалкья и Майтрейи: новая жизнь эсхатологического сюжета брихадараньяка-упанишады в бенгальской мысли xix–xx вв.

Следующая за сюжетом пятая брахмана во 2 главе Брихадараньяки (т. наз. «учение меда» о взаимосвязи микрокосма и макрокосма в Атмане, см. [Упанишады, 1992, С. 90–93, 56, 183 –184]) в интерпретации Вивекананды содержательно привязана к учению Яджнавалкьи – об этом разделе он говорит как об аргументации, демонстрирующеи, «как познать То, через которое все знание становится возможным» [Vivekananda, 1998–2002, Т. II. С. 420]. Здесь философ обосновывает этическии характер Брахмана/Атмана, принципиально благую его природу, которая познае тся через многообразие и связь всего сущего в мире.

Героиню сюжета смутило утверждение об исчезновении сознания в посмертнои судьбе человека (II.4.13); Вивекананда трактует ее смущение и даже испуг (fright) как следствие присущего всем людям страха перед утратои индивидуальности. Он даже добавляет фразы Маитреи и как цитату прямои речи; она у него говорит, что не может понять, как это «не будет больше никаких богов» и «некого узнавать, некого любить некого ненавидеть» [Vivekananda, 1998–2002, Т. II. С. 419]. Но причин для страха нет, поскольку для Вивекананды утрата индивидуальности отдельным человеком есть обретение «подлиннои индивидуальности», т. е. Единого Бесконечного Сущего. Отсюда оригинальное в классическом сюжете исчезновение двои ственности (субъекта – объекта) перетолковывается философом как тождество цели познания и средств познания (Атмана) и шире – бытия и познания (классическое сат и чит): «Какими средствами можем мы познать Его? Никакими. Поскольку он и есть эти средства» [Vivekananda, 1998–2002, Т. II. С. 419]. В этом тождестве нет более разделения разнообразных частеи, разнообразие воспринимается только на низшем уровне – в начале пути познания, пока не исчезла иллюзорность восприятия. Стоит узнать об Атмане, как все , что есть проявленного в мире, становится его манифестациями.

Следующая за сюжетом пятая брахмана во 2 главе Брихадараньяки (т. наз. «учение меда» о взаимосвязи микрокосма и макрокосма в Атмане, см. [Упанишады, 1992, С. 90–93, 56, 183–184]) в интерпретации Вивекананды содержательно привязана к учению Яджнавалкьи – об этом разделе он говорит как об аргументации, демонстрирующеи, «как познать То, через которое все знание становится возможным» [Vivekananda, 1998–2002, Т. II. С. 420]. Здесь философ обосновывает этическии характер Брахмана/Атмана, принципиально благуюего природу, которая познается через многообразие и связь всего сущего в мире.

«Эта земля – сладость (sweet) для всех существ и все существа – сладость для этои земли, они все помогают друг другу (курсив мои . – Т. С.). И вся эта сладость есть Атман, тот лучезарныи бессмертныи Единыи, пребывающии внутри этои земли», – так с добавлением фразы о взаимнои помощи Вивекананда передает шлоку брахманы [Vivekananda, 1998–2002, Т. II. С. 421, 422]. «Сладость» Атмана он понимает как любовь и счастье в каждом существе человеческом и каждом ином проявлении – телесном и духовном. Стоит только постичь эту истину, меняется вся жизнь человека – уходят предрассудки и суеверия, вера во множество богов, и «тщетные разделения» мира на множество противостоящих и враждующих субъектов. При этом Вивекананда разграничивает благо, которое пронизывает мир как сущность, и добро и зло, существующие в мире людеи, не знающих о его истиннои сущности. Этическая теория философа строится на идее стадиальности проявления благои сущности в мире от самого низшего отражения Его до высшего состояния, где исчезают все различия. «Нет никаких двоих богов. Когда Он менее проявлен, это называется тьмои, злом, а когда Он более проявлен, то названо светом. Это – все . Добро и зло – только вопрос степени: более или менее проявленнои» [Vivekananda, 1998–2002, Т. II. С. 420]. Адваитистское предпочтение единения всего и вся в Атмане, которыи один есть Реальность, «вершина», «центр», «Наилучшии» (the Best), – доминирует в решении этическои темы Вивеканандои ; о Не м можно сказать лишь апофатически – «он ни зол, ни добр», т. к. эти характеристики существуют в мире множественности, иллюзии , где возможны все виды противопоставлении , тогда как Наилучшее может быть только единым. Дихотомия добра и зла имеет, по сути, гносеологическое и социальное происхождение: незнание благои природы Реальности, скрытои за всеми явлениями мира, – первая причина ее существования, вторая – усвоение с детства предрассудка о различении добра и зла, которые просто «не существуют». «Добро и зло – это разнообразные формы суеверии , – говорит Вивекананда. – Они пропитали все виды дуалистических заблуждении и все виды идеи , и эти слова проникли в сердца людеи , наполняя ужасом мужчин и женщин и пребывая здесь словно ужасные тираны. Они заставляют нас делаться тиграми. Вся ненависть, с которои мы ненавидим других, вызвана этими глупеишими идеями, которые мы усвоили с детства – добром и злом. Наше суждение о человечестве становится всецело ложным; мы превращаем эту прекрасную землю в ад. Но как только мы можем отбросить [понятия] добра и зла, она становится небесами» [Vivekananda, 1998–2002, Т. II. С. 421]. И потому через открытие единого, наилучшего во всем, во всех явлениях, деиствиях и событиях – от самых низменных до самых высоких – человек уже в этом мире обретает блаженство, которое тождественно бессмертному, а вместе с ним – любовь и счастье. Схватывание этого всеобщего единства, его осознание во всех проявленных формах вселеннои, по Вивекананде, есть суть того, «что Яджнавалкья пытался объяснить Маитреии» [Vivekananda, 1998–2002, Т. II. С. 422].

Находясь в пространстве религиозно-философскои мысли, Вивекананда в истолковании этики ограничивается констатациеи иллюзорности и, соответственно, относительности добра и зла в мире. И решение связанных с ними проблем человеческого бытия он, опираясь на авторитет Яджнавалкьи, видит в индивидуальном познавательном усилии – размышлении, духовном прозрении и трансформации жизни благодаря обретению любви, счастья и блага в Едином. Здесь он вполне традиционен, и в отличие от других своих многочисленных выступлении , не касается социального зла, которое никоим образом и никогда не оправдывает. Напротив, его социальные тексты полны призывов бороться с социальными пороками, а отнюдь не видеть в них явление Единого и его благои природы. Однако самое «вчитывание» представлении о любви в ее универсальном (к миру и всему, что есть в нем) и индивидуальном измерениях, и о счастье серьезно трансформирует этическое измерение сюжета: в оригинале самое упоминание этих терминов отсутствует, в т. ч. и в «учении меда» (II.5), где описана «взаимосвязь космических и индивидуальных феноменов, осуществляемая в высшем начале – Атмане» [Сыркин, 1992, С. 56]. Появление таких терминов в интерпретации сюжета описывает, по сути, содержание этих связеи – универсальную любовь Единого и всех сущих человеческих индивидов, а также счастье как духовное состояние, достигаемое в познании истины и единении с Богом. И деиствительно, эта мысль подтверждена у Вивекананды во «Вдохновенных беседах» с учениками (26 июля 1895): «Любите все сущее только через Я (Self) и ради него», – говорит он и ссылается на объяснение Яджнавалкьи, данное Маитреи и, о том, что все познается через Атмана, и знающии его, знает его и как закон для себя [Vivekananda, 1998–2002, Т. VII. С. 69].