Распространение и развитие христианства в сельских районах Китая после проведения политики реформ и открытости на примере Церкви Айхуа в посёлке Лохэ

还有不少老年人也是因为老伴得病而入的教，这样因病入教的例子在教会中可谓比比皆是。“救治”的隐喻连接了世俗与神圣的两面，提供了世俗又兼顾灵性隐喻的救治与帮助。我国著名学者阎云翔先生早在1987-1988年在下岬村的田野调查就有所研究探讨，阎云翔在研究下岬村私人生活变革中公众生活的衰落的末端，他简要的提到了下岬村刚刚兴起的的基督教会，他指出正是因为公众生活的退化以及关系与人情的功利化使得一些村民去寻求一些其他精神安慰[阎云翔2006, 46-47]。然而通过我们的调查研究发现，这个原因只占很小的比例（如图四），实际上宗教在信徒的日常生活中扮演着一个极其重要的功利性角色。信徒并非为了避免过于功利化人情而去需求一些精神上的慰藉，他们寻求的是另一种对无法避免的疾病或突如其来的灾难的功利庇护。绝大多数信徒都是怀揣着宗教能治好现代科学无能为力的疾病或灾难，他们的功利倾向赤裸裸地体现在他们对信教所持的灵活性态度上：一方面他们相信信教就能得救，一方面却又不放弃现代医疗的诊疗。“就是得病了一边看医一边祈祷”一位妇女毫不避讳地在教堂对我说道。而且令人惊讶不已的是：不管最后救治的结果如何都是由于信教的结果。如果自己或家人的病被治好了，他们就会归因为主显灵了，然后更为笃信了；如果病未被治好，有的人甚至会因此退出教会，理由很简单“信教一点都不管用”。教徒对待信教如此这般的灵活性与功利性，不得不说是基督教的中国化的特征之一。

我们在思考基督共同体给家庭带来什么影响的时候遇到了困难。我们注意到因为中国传统文化长期存在的家庭本位制，基督化中国乡村家庭无论与西式的基督家庭还是传统的中国家庭都有比较大的差异。比如特别吸引我关注的是乡村基督家庭极富传统家庭文化色彩，带有等级制度感和家庭整合意义的客厅陈设。随着考察的深入，有关基督家庭讨论被视为基督共同体的公共生活在家庭侧面联系的延伸。在前文，我们讨论过于峥嵘提出的中国家庭教会的发展的三个过程。罗河教会虽然是服从三自领导的，但是其的发展过程却也与这个过程类似。根据访谈，我们可知：爱华会服从“三自会”领导（自治，自养，自传）跟外来教会无联系，与市县上级保持一定联系，但是在1999年建成教堂以前都是家庭教会。于峥嵘与家庭教会人士的讨论也认为家庭教会的“团队模式”存在家长制个人崇拜的一系列问题，家庭教会的趋势不是长期的保持在一种地下的团队，往地方教会发展是趋势[于建嵘2012]。教会模式的变革在某种程度上和私人生活的变革是一致的，传统的家庭观念在基督家庭依旧占据着重要的位置。比如在传教过程中，以点带面，亲友介绍是最为广泛使用的途径占到70%以上（如图三所示）。据访谈，全家人信教的大约已经能占到信众的一半以上。而且，罗河爱华会老人居多在教会和家庭方面的影响是非常复杂的，首先老人信教，因为他作为传统礼仪方面的权威，这方面受到非议和冲击的可能性就小许多；第二往往是孤寡的或者家庭内部有矛盾的老人容易在教会的公共生活中寻求慰藉，教会神学灵性上的权威也在一定程度上对在这个传统权威已经急剧下降的现代社会做了必要补充。然而，我们注意到教会本身的制度就是高度家庭式的：教友们以“兄弟姐妹”自称，他们之间存在着“神亲”的关系，讲经人具有着家长式的权威，中国基督教会中圣母的特殊地位可能也和这种家庭同构的组织结构和感情有关。个人认为不是教会的“家庭”生活压缩了世俗的家庭生活，而是家庭生活本身的衰败导致了教会家庭式组织的发展，这种传统家庭的衰败是“私人生活的变革”的产物，这里所作的探讨也可视为对于之前教会公共生活在不同层次的延伸探讨。然而家庭式教会和家庭生活关系的发展还尚待进一步考察。教会的家庭结构并不能简单的视为对传统家庭的复制。讲经人在和我的访谈中反复强调：“年轻信徒与知识无关只是主的命点，文盲没关系，在传教方面加强学习，知识水平并不构成差异。”虽然教会具有家庭式的感情与权力结构，但是他们对于平等观念的强调与觉悟也是传统家庭所不具备的。