Распространение и развитие христианства в сельских районах Китая после проведения политики реформ и открытости на примере Церкви Айхуа в посёлке Лохэ

关于社区提供的社群服务则要分两个层次而言，其一是世俗的意义上而言，根据爱华会一位匿名的讲经人的访谈：他表示，遇自然灾害会积极参与救助，当问及更具体情况时，他则表示“我们做这些事是给上帝看的，没必要拿出来给别人看”；另外就是内部孤寡老人有所照顾，一些物质慰问和灵性上的支持；年轻人婚姻也是也是我国基督教会中很重要的一部分，罗河爱华会还没有出现我国某些天主教会那样的大范围的教内通婚的状况，但这也是很重要的一部分，尤其在教会主要成员是老人和妇女的情况下，然而相对更为普遍的积极谋划在结果上最后成功的比例则显得差强人意。为了提供这些物质方面的帮助，以及为会众们提供交代，罗河爱华会有自己账目和财务管理人员，不过虽然讲经人不愿意详谈具体的账目，不过有一点那是众所周知的就是教会的财务并不宽裕，在这方面提供的帮助的力度则是可想而知了。

五 结论

任何一种试图把基督教作为一个外来文化预设，来为自己预设一个关于文化函化解释的任务，都会让人处了一种极端困境之中。如果基督教的神学的范式是作为西方文化的一个代表范式，那我们如何理解和选择相应的中国本土的形式呢？也许有一点是可以确定的，就是基督教在罗河本土上发生的巫术化和功利化的趋势是显而易见的，上文我们讨论过的医疗隐喻的世俗治理就是一个典型的例子。然而农民是各个社会阶层中最倾向于巫术的，很难把其当做一个东西方文化函化的样本。王斯福基于涂尔干思路的探讨很值得借鉴，他指出：“为什么某个人应该接受人类学家认为它们是‘那种’社会的存在，或者是‘那种’民族性或文化设计呢？”“这种自信完全忽视了一个社会边界的不确定情景[Feuchtwang 1992, 18]。”这样的文化函化过程，归根到底是一个本土性知识视角下的问题。试图把中国农村的基督教作为一种新时代下西方文明宗教在东方土壤中的文化典型去追寻往往是徒劳无益的。此外，应当反对的是因为乡村教会出现的功利化和巫术化趋势就把中国基督教会等同于一种宗教蒙昧主义操演的来进行解读。王斯福对涂尔干宗教观念发扬是有利的，王斯福指出涂尔干的遗产恰恰在于强调人们建立空间与时间边界的能力，通过这些边界所得的就是获得表征与认同的能力。可以说以场域的神圣空间性的划分是神圣的“神祗”的性质指喻的基础，地域性空间为基础的认同能力也有助于理解基督教会群体的族群性和群体认同。对于爱华会的乡村基督徒，他们的宗教生活“在宗教视角和常识视角之间的往复运动”自主地建构和参与神圣的空间生活，归根到底是他们自主和自发地重构失落的乡村空间中集体生活和公共空间结果，信仰是归于生活空间本身的，因此他们也自由穿越与神圣与世俗之间，群体生活与私人生活之间。