Интерпретация индийской кастовой системы в общественной мысли Бенгальского Возрождения

Р. Дотто также подчеркнул способность индуизма к прозелитизму, которая проявилась ещё в период прихода ариев в Бенгалию: «Их главным объектом обращения были аборигены, и огромное число их теперь включено в ряды индуистов, но составляющих отдельные касты – как хари, дом и др.» [Dutt, 1980, С. 14]. Последние – фактически неприкасаемые, хотя вместе с шудрами-земледельцами, рыболовами, ремесленниками и другими обеспечивают материальные условия жизни.

Р. Дотто обратил внимание и на способность индуистской кастовой системы распространять свои установления и деление на иноверцев и включать в себя иноверные группы на правах касты. В частности, он отметил фактическое функционирование групп высоких и низких слоёв мусульман в качестве каст [Dutt, 1980, С. 16], а также факт массового перехода в ислам части низкокастового крестьянского населения в период мусульманского завоевания, хотя это объективно не изменило их положения. Причиной тому учёный счёл привлекательность предложенной завоевателями идеи равенства на фоне местной религии: «Индуистская религия с её губительной и изнуряющей кастовой системой всегда угнетала тех, кому по простой случайности рождения пришлось принадлежать к низким кастам» [Dutt, 1980, С. 12–13]. Учёный убеждён, что современные крестьяне-мусульмане Бенгалии – потомки обращённых в ислам индуистов, хотя сама социальная история народа ещё только ожидает своего исследователя.

Для генезиса социологии традиционного общества и кастового устройства внимание к низшей варне и неприкасаемости было столь же необходимо, как и понимание конституирующей роли брахманов в создании и обеспечении иерархии и подчинения всех варн этому сакрализованному порядку. Социологическое объяснение всей системе варн предложили новые поколения интеллектуалов, принадлежавших к течению религиозной мысли неоиндуизма. Поскольку, в отличие от брахмоистов, они понимают индуистскую религию как всеобщую и доступную разным уровням духовного и культурного развития человека, то и неотъемлемая от неё социальная система в современном состоянии подвергается не только критике, но и объяснению в качестве особой культурной традиции и специфического для цивилизации порядка организации жизни.

Бонкимчондро Чоттопаддхай в социологическом труде «Равенство» (1879) описал кастовое расслоение как один из видов присущего всем странам неравенства, в Индии происходящего из «различий, введённых как следствие ведийской дхармы» [Chattopadhyay, 1977, С. 152]. Уже в древности оно приняло серьёзный размах и было основано на всевластии брахманов, которые объявили себя безгрешными и безнаказанными и заставили всех служить себе – подчинили общество, узурпировали всё знание в философии, науке и литературе и установили «тиранию дхармашастр» [Chattopadhyay, 1977, С. 152–154]. На другом полюсе общества влачат жалкое существование шудры, составляющие большинство. Само их прикосновение оскверняет, – Бонкимчондро почти отождествляет их с неприкасаемыми. Шудра лишён прав на счастье и знание, ему вменены только обязанности – делать презираемую (низкую) работу, подчиняться и всячески служить брахману. Эта система не отличается гуманностью – ставя людей в зависимость друг от друга, она принижает и высших, и низших («брахман, принимающий дары от шудр, стоит ниже на лестнице дхармы»). «Но ведь шудра – тоже человек, как и брахман. Даже между пленником и его хозяином в Европе отношения не столь достойны порицания, как между шудрой и брахманом, – замечает Бонкимчондро. – И по сей день, когда индийцы говорят об огромных различиях, то приводят в пример “различие между брахманом и шудрой”» [Chattopadhyay, 1977, С. 153].

Общее следствие системы каст – общественный упадок, невежество и неграмотность большинства населения, отсутствие благополучия и прогресса. По представлениям Бонкимчондро, эту застывшую систему в своё время расшатал «провозвестник равенства Будда», но спустя тысячелетие господства буддизма она снова вошла в силу вместе с расколом на высших и низших. Угнетение и бедствия шудр объясняет, по мысли социолога, деградацию остальных варн – кшатриев, выродившихся в слабое и ленивое сословие, предавшее себя и власть мусульманам, и брахманов, опутавших общество сетью псевдорелигии, шастр и ритуалов. «Яд дискриминации – одна из главных причин отсталости индийского народа», – подытоживает Бонкимчондро свой анализ [Chattopadhyay, 1977, С. 185–187, 188]. Жёсткая и несправедливая кастовая система пресекает возможности интеллектуального развития низов – и это главный её порок: «Вообразите, если бы в Англии была система, не позволяющая получать знания никому, кроме отпрысков семей Рассел, Кавендиш, Стэнли и немногих других, то где была бы сейчас Британская цивилизация? Не включайте в него поэтов, философов, учёных, подобных Уатту, Стефенсону, Аркрайту. В Индии это случилось» [Chattopadhyay, 1977, С. 153].

Последовательно антикастовая позиция Бонкимчондро слабеет в 1880-х гг., когда он склоняется к консерватизму и переосмысливает духовное значение индуизма. Теперь с брахманами – «учителями общества» – он связывает прогресс Индии в знаниях: «нигде в мире нет такой мудрости и религии», такой этики, благодаря которой исчезает необходимость войн и конкуренции за ресурсы» [Chatterjee, 1986, С. 178–179]. Упадок же приходит, если исчезают качества брахмана – религиозность, учёность, способность беспристрастно учить людей. Более того, этими качествами могут обладать представители других варн, и тогда они подобно брахманам достойны почитания – даже если они шудры [Chatterjee, 1986, С. 180].