Интерпретация индийской кастовой системы в общественной мысли Бенгальского Возрождения

Почти в консервативном духе Вивекананда говорит о приемлемости кастовой организации и одновременно адресует ей и «дьявольской системе неприкасаемости» самые гневные тирады [Vivekananda, 2001, С. 180]. О ритуальной чистоте, организующей систему каст, он говорит с ненавистью: «Мы в большинстве своём сейчас ни ведантисты, ни пураники, ни тантрики. Мы просто “неприкосновенцы” (don’t-touchists). Наша религия – на кухне. Наш Бог – горшок для варки, и наша религия – “Не прикасайся ко мне, я святой!” Если это перейдёт в следующее столетие, каждый из нас окажется в психиатрической лечебнице» [Vivekananda, 2001, С. 167]. Все пороки кастовой системы – разрушение общественной солидарности, отчуждение высших каст от низших и лишение народа высокой культуры должны быть изжиты, по убеждению Вивекананды, вместе с другими пороками, – отсюда невозможность их консервации. Но и реформаторство современников неприемлемо – в нём больше рассуждений, нежели работы по улучшению жизни народа; и они стремятся разрушать уже существующие структуры и институты, вмешиваться в работу «механизма национальной жизни» и «командовать её движением» [Vivekananda, 2001, С. 212–213]. Вивекананда воспроизводит консервативный дух почтения к традиции, когда предлагает «следовать идеям великих учителей» (таких как Шанкара и Рамануджа), которые медленно, но верно они воспитывали людей духовно, указывали им идеал, и тем совершенствовали общество. Для трансформации кастовой системы философ предложил возвышение низших каст, включая неприкасаемых, «до уровня брахмана» через широкое распространение во всех кастах санскритского образования – знания, прежде бывшее знаком престижа и социального исключения. Реализация этого проекта фактически была бы разрушением одного из её столпов: «Вся работа – в том, чтобы поднять чандалу до уровня брахмана. Медленно, медленно вы найдёте всё больше привилегий для них» [Vivekananda, 2001, С. 295]. Только обучив массы тому, что знают сами, брахманы подтвердят свое «истинное, настоящее брахманство», «заповеданную Ману сокровищницу добродетели» [Vivekananda, 2001, С. 297–299]. Но и это – разрушение иерархии и власти.

Подобные интерпретации присутствуют и у Ауробиндо Гхоша. В контексте развёртывания освободительного движения и требования пурна свараджа радикальными националистами Конгресса политик оценивал кастовую систему как несообразную общему духу индуизма. В самóм названии одной из колонок он даёт оценку касте – «Неиндуистский дух кастовой строгости», считая идеи «божественно предписанного» превосходства, невыносимого неравенства и т. п. несовместимыми с высшим учением и общим духом индуизма (духом присутствия одного неизменного Божества в каждом отдельном существе) [Aurobindo, 2002, С. 679]. Было время, когда система была хороша как распределение обязанностей в обществе – и эту «необходимую фазу человеческого прогресса прошли все цивилизации» [Aurobindo, 2002, С. 680, 682–683]. Политически эта фаза связана с господством аристократических форм правления ради обеспечения безопасности общества.

Кастовая система современной Индии А. Гхошу представляется выродившейся, поскольку её более не определяют духовные качества, – только «материальный» принцип рождения и рода занятий; это вырождение духа ослабило всю нацию [Aurobindo, 2002, С. 684]. Времена меняются и в Индии, и в других странах: приходит пора демократического развития, требующего равенства людей, каст, классов, тогда как аристократическое (т. е. элитарное) правление отрицает сущностное равенство и в политике, и в обществе. Молодой политик уловил несовместимость кастового устройства общества с демократическими институтами современного мира и заявил, что для превращения в единое демократическое целое, индийцам необходима реорганизация всего общества на принципах равенства [Aurobindo, 2002, С. 680]. А. Гхош допускает, что трансформация кастовой системы в сторону исполнения её изначальных духовных целей, подчинение материальных элементов и помыслов – духовным и моральным основаниям в современных условиях вполне возможна, однако если система «отказывается измениться, она станет просто социальным анахронизмом и обратится в руины» [Aurobindo, 2002, С. 684].

Предлагаемый А. Гхошем образ действий по трансформации системы каст похож на программу Вивекананды: трансформация духа через всеобщее образование и воспитание «в идеалах нашей религии и философии» [Aurobindo, 2002, С. 681]. Но воплощение его в жизнь мыслилось как отложенное – до достижения полной политической свободы. Отсюда фактическая консервация подчинённости низших каст до лучших времён, а о том, что освобождение не сиюминутно, речь не заходила. Традиционное безразличие к положению шудр и аварна воспроизводилось на уровне политики.

Однако традиция критической интерпретации развивалась и в ХХ в. Профуллочондро Рай считал кастовую систему вместе с неприкасаемостью в том виде, как она сложилась в постбуддийской Индии, губительным препятствием социального роста и развития, особенно интеллектуальной сфере, поскольку она тормозит развитие наук и самое выявление талантливых людей независимо от социального происхождения. В эссе «Бенгальский мозг и его неправильное применение» (1910) он говорит об общем упадке научного знания в Индии после победы брахманизма над буддизмом и закрепления в обществе деспотической власти «новейших брахманов», которым выгодно держать массы в состоянии невежества. С этого времени идёт «вырождение наук» из-за утверждения принципа ритуальной нечистоты занятия, запретов и мифологических объяснений природных процессов [Ray, (n. d.), С. 189–190]. Тогда и последовал общий упадок социума, с брахманами-кулинами на одном полюсе и низкокастовыми группами – на другом, хотя последние «составляют самую основу общества» [Ray, (n. d.), С. 194–195].