«Протестантский буддизм», «креольская вера» и буддийский модернизм. Концепции модернизации буддизма в работах зарубежных буддологов последней трети XX века

«Буддийский катехизис» может рассматриваться как характерный образец «креольской веры» полковника Олькотта. Пользуясь терминологией Протеро, можно сказать, что лексикон этого «креольского» катехизиса был буддийским, его грамматика или внутренняя структура – протестантской, кроме того, он имел явный теософский акцент [28, 69]. Это акцент более всего выражен в разделе «Буддизм и наука». Здесь буддизм прямо провозглашался научной религией, поощряющей образование и научные исследования. В качестве одного из главных доказательств приводилась ссылка на «Калама-сутту» из палийского канона, в которой Будда призывал не верить в какие-либо утверждения без критической проверки с помощью разума и личного исследования (пп. 325–326, также пп. 195–196) . Космологическое учение буддизма рассматривалось как соответствующее теории эволюции (п. 327). Однако основное место в этом разделе занимала «оккультная наука» в теософском понимании. Так, ореол, окружающий Будду и буддийских «святых» на статуях и прочих изображениях, рассматривался как человеческая аура, существование которой якобы было доказано в то время европейской наукой (пп. 334–348); чудеса, описанные в буддийских текстах, объяснялись силой гипнотического воздействия и развитием естественных способностей человека и т.д.

Надо, отметить, что приверженность Олькотта теософии позднее послужила причиной неудач многих его проектов. В основе теософии лежит один из вариантов «вечной философии», philosophia perennis. Согласно этому учению, за множеством религий лежит извечная эзотерическая традиция, которая в той или иной мере проявляется в каждой из них. Исходя из этого Олькотт исповедовал единство всех религий, в той или иной мере обладающих истиной, в то время как деятели буддийского возрождения, как и деятели «индийского ренессанса» XIX в., с которыми Олькотт также тесно сотрудничал, ставили на первое место свои национальные традиции. Для буддистов Олькотт был слишком индуистом, для индуистов – слишком привержен учению Будды, и это обстоятельство привело его в итоге к разрыву и с теми, и с другими.

В целом исследование Ст. Протеро представляется нам важным в нескольких отношениях. Прежде всего, его работа освещает один из малоизвестных эпизодов раннего периода буддийской модернизации и показывает механизмы, с помощью которых буддизм адаптировался к новым условиям. Представляется удачным и понятие «креолизации», примененное к анализу веры Г. Олькотта. Кроме того, Протеро поставил под сомнение как слишком узкий и недостаточно точный термин «протестантский буддизм», используемый для характеристики модернизированного буддизма, и выделил другие составляющие западной культуры XIX в., помимо протестантизма, оказавшие влияние на методы адаптации буддизма к условиям современности. Подходы Протеро были уточнены и развиты в дальнейших работах, посвященных исследованию буддийского модернизма.

Вместо заключения. Буддийский модернизм в общей исторической перспективе

Таким образом, к концу XX в. исследователи осознали ограниченность понятия «протестантский буддизм» и продолжили поиск новых терминов и концепций. Здесь нам хотелось бы кратко сказать об уже упомянутой работе Д. МакМахана [22], хотя хронологически она выходит за рамки нашего обзора. Мы отметим только несколько теоретических предпосылок, лежащих в ее основе, и помогающих понять общую историческую перспективу процесса модернизации буддизма. МакМахан определяет «модерн» как постепенно формирующийся социальный и интеллектуальный мир, который берет начало в Реформации, научной революции, европейском Просвещении, романтизме и его наследниках и продолжается вплоть до наших дней [22, 9]. МакМахан использует идеи канадского культуролога Чарльза Тейлора , высказанные им в работе «Sources of Self: The Making of Modern Identity» [34]. Здесь Тейлор объединил ключевые элементы модерна в три большие области или группы, которые МакМахан называет «дискурсами» и которые повлияли на становление буддийского модернизма: «западный монотеизм», «рационализм и научный натурализм» и «романтический экспрессивизм» [34, 10]. Кроме того, во всех этих дискурсах так или иначе отражаются две важнейшие темы модерна: во-первых, придание смысла повседневной жизни в этом мире, и, во-вторых, открытие внутренней глубины человека, сопровождаемое ростом саморефлексии и самоконтроля, то, что часто называют «поворотом к субъекту» [22, 13].

МакМахан показывает, как буддийский модернизм взаимодействовал с этими тенденциями, искал и предлагал свои решения в поле напряжения, которое существовало между «дискурсами модерна». В частности, особое значение МакМахан придает двум из них – научному рационализму и противостоящему ему романтическому «экспрессивизму», сопротивляющемуся рационализации и механизации человеческого существования [22, 13]. Естественно, при таком подходе МакМахан отказывается от термина «протестантский буддизм» как слишком неточного и возвращается к предложенному еще Х. Бехертом широкому термину «буддийский модернизм». МакМахан рассматривает буддийский модернизм как «форму буддизма, возникшую в результате взаимодействия с доминирующими культурными и интеллектуальными силами современности» [22, 6].