О влиянии философского исламоведения на формирование рационального облика мусульманского вероучения

Новое время: Г. Гегель в работе «Философия истории. Лекции по философии истории» обозначает начало религии: «Религия начинается с сознания того, что существует нечто более высокое, чем человек» [Гегель, 1993, с.138]. Пьер Даниэль Шантепи де ля Соссе в своём «Учебнике по религиозной истории» (Chantepie de la Saussaye P.D. Lehrbuch der Religionsgeschichte. Freiburg, 1887) впервые применяет словосочетание феноменология религии [Самарина, 2019, с.52]. Сегодня под феноменологией религии понимается методологический подход в религиоведении, при котором особым значением наделяются воззрения приверженцев религий, главным предметом изучения для феноменологии религии является религиозный опыт. Виднейшими представителями феноменологии религии в XX веке являлись (и остаются по сию пору, благодаря своим трудам) М. Элиаде, Фр. Хайлер и А.М. Шиммель, сторонница lived religion (религии проживания). Приведём точку зрения А.-М. Шиммель, отражающую серьёзность её отношения к изучению ислама: «ислам по своей сути религия, содержащая мало мифологического материала, но толкователи Корана и традиция не могли удержаться от размножения ростков мифологии, найденных в откровении, в то же время, мистики и поэты часто глубоко ныряли в океан древних мифологических традиций, чтобы перетолковывать их для себя» [Schimmel, 1994, p.125].

Новейшее время: Запад: двумя крупнейшими современными аналитическими философами религии, Алвином Плантингой и Уильямом Олстоном предложены эпистемические оправдания веры У. Олстон предложил свою модель оправдания религиозных убеждений, логика которой развивается во многом параллельно плантинговской. В наиболее подробном виде она представлена в его монографии «Восприятие Бога. Эпистемология религиозного опыта» [Alston], вышедшей в 1993 г., т. е. приблизительно за 7 лет до публикации Плантингой его главного труда по эпистемологии религии «Подтвержденная христианская вера», увидевшего свет в 2000-ом году.

Восток: также два мыслителя, но теперь уже восточных – индо-пакистанский Мухаммад Икбал и иракский Аль-Алвани Таха Джабир, предложили своё, рефлексивное, толкование сути исламской веры, актуальное с их точки зрения для конкретного периода времени. Мухаммад Икбал (1877-1938 гг.) по мнению У.К. Смита, «осуществил интеллектуальную модернизацию своего учения…. Он велик, потому что с высочайшей точностью выразил то, что его единоверцы начинали чувствовать, но не были в состоянии сформулировать. Всякий современный мусульманин, который заговорит о религии, должен начать с того, что оставил Икбал, иначе его не стоит слушать» [Икбал, 2002, с.24]. Самое известное сочинение М. Икбала «Реконструкция религиозной мысли в исламе» представляет собой лекции, прочитанные им в период с 1928 г. по 1932 гг. и характеризуются как самая значительная философская переинтерпретация мусульманского учения, осуществлённая в XX в. О философской интенции лекций свидетельствуют их названия: 1) «Знание и религиозный опыт»; 2) «Философское тестирование откровения религиозного опыта»; 3) «Концепция Бога и значение молитвы»; 4) «Человеческое эго – его свобода и бессмертие»; 5) «Дух мусульманской культуры»; 6) «Принцип развития в структуре ислама»; 7) «Возможна ли религия?»

Иракский мыслитель Аль-Алвани Таха Джабир (1935-2016 гг.) предложил проект «исламизации знания» (исламийат аль-ма’рифа), заключающийся в разработке исламской эпистемологии социальных наук. Важнейшим посылом Аль-Алвани стала идея о первостепенной значимости обучения в деле борьбы мусульман за своё будущее, исламская реформа, по его мнению, должна осуществляться не политически (через парламенты и политические партии), а в университетах и аудиториях - «Нам надлежит собрать его и прочесть. Когда же Мы прочтем его, то читай его следом. Нам надлежит разъяснять его» (Коран, 75:17–19).

Итак, чем же является философское исламоведение сегодня? На наш взгляд, философское исламоведение – это процесс, в качестве своего объекта/предмета (объект/предметная конкретизация вообще сильно затруднительна в социогуманитарных областях знания) обозначающий исследование ислама как религии, его (ислама) общекультурное обозначение с философской точки зрения, особая роль при котором отводится формированию «рационального портрета» ислама. Несмотря на то, что Коран является незыблемым, каноническим началом ислама, развитие мусульманского вероучения только им не ограничивается, ибо в контексте социокультурного развития ислам, сохраняя свою сущность, постоянно отражает в себе основные изменения, происходящие в обществе. Потому важным источником ислама после Корана считается Сунна (свод обычаев и традиций), включающая в себя хадисы (предания и рассказы о Пророке). Цивилизационное единство ислама увязано с его культурным и историческим многообразием, безусловно, отражающимся в процессах философского исламоведения.

Исламская же философия (бытует оценка её как оксюморона, с чем мы категорически не согласны), представляет собой результат этого процесса, заключающийся в формировании отдельной ветви знаний об исламе. Вообще же арабо-мусульманская философия характеризует собой философско-религиозную систему взглядов и концепций, образовавшуюся в период господства исламских мировоззренческих идей, главным образом, в рамках арабо-язычного мира [Лимэн, 2007, с.32]. Можно предположить, что соотношение философского исламоведения и исламской философии становится очевидным с позиций второго закона диалектики: философское исламоведение отвечает за «количество» социокультурных, рациональных «портретов» ислама, философия же ислама может и должна явить собой «качество» (взглядов и концепций), формирующихся посредством перехода из «количества».